[Tradução e nota introdutória por Gabriel Marculino. Retirado de Journal of Libertarian Studies, Vol 19, NO. 2 (Spring 2005): 51-65]
Nota introdutória
Neste artigo, algo deve ser claro: este escrito é uma crítica a Jürgen Habermas. Paul Gottfried realiza uma abordagem defensiva do revisionismo histórico acerca dos eventos ocorridos na Alemanha no decorrer do Terceiro Reich até ao que chamamos de "pós-modernidade" -- além de também realizar uma reflexão e contextualização ao leitor sobre a controversa Historikerstreit, ocorrida no ambiente intelectual alemão.
Paul Gottfried
Entre os porta-vozes da esquerda Pós-Marxista, Jürgen Habermas (1923-) pode ser o mais proeminente e, em seu próprio país, o mais honrado. Um defensor da democracia “militante” desde a década de 50, ele tem defendido sua persuasão na imprensa internacional, em múltiplos livros e artigos, e como um professor acadêmico.
Habermas se proclama o orgulhoso herdeiro da reeducação Americana dos Alemães que aconteceu depois da Primeira Guerra Mundial. Apesar de sua ascensão surgir na Hitlerjugend [juventude hitlerista], uma distinção compartilhada com outros estudantes que tinham igualmente a intenção de quebrar com o passado da Alemanha, Habermas havia se movido para a esquerda anti-alemã no início dos anos 50. Ele considerou que os Alemães têm sofrido durante e depois da Guerra como totalmente merecido, e falou da rendição incondicional de seu país como uma “experiência libertadora”[1].
OBRAS INICIAIS DE HABERMAS
Não obstante sua reputação como um socialista e como um apologista para a República Democrática Comunista Alemã, Habermas tem sido reticente sobre um programa de reconstrução econômica abrangente para os Alemães Ocidentais.
Die Dialektik der Rationalisierung
Sua primeira maior publicação, que surgiu em Merkur em 1954, “Die Dialektik der Rationalisierung”, foi uma extendida crítica do consumismo que incorpora temas da Direita anti-modernista bem como da Escola de Frankfurt, que foi restabelecida em Frankfurt no pós-guerra em 1950. Os comentários juvenis de Habermas mirou as sociedades industriais avançadas por se recusarem a “colocar limites à organização técnica a fim de permitir que as forças naturais e sociais se expressassem”. Embora o trabalho de Habermas repete o tema da “alienação” encontrada no jovem Marx, também faz-se referência à filosofia existencial de Martin Heidegger e para a examinação sociobiológica de instituições humanas de Arnold Gehlen. (Ambos pontos de referência na Alemanha na época estavam claramente associados com a Direita nacional Alemã, embora não necessariamente com os Nazistas).
A influência no comentário inicial de Habermas da Dialectic of Enlightenment (2002) de Theodor Adorno e Max Horkheimer é muito óbvia para ser ignorada. Como esse trabalho socialmente radical da década de 40, a crítica de Habermas ataca a modernidade capitalista e industrial, que é culpada por uma ampla gama de doenças emocionais e sociais. Embora o Esclarecimento supostamente criou as condições para um entendimento científico racionalista da sociedade, também ajudou a desencadear as forças econômicas e culturais que estão escravizando o homem Ocidental.
A tentativa de Habermas – pelo menos implicitamente – de casar sentimentos anticapitalistas e progressistas com uma rejeição das instituições e padrões de pensamento burgueses certamente foi notada por pelo menos um radical grisalho. Posteriormente, depois da publicação desse ensaio, Adorno convidou Habermas, que estava terminando os estudos de graduação em Göttingen, para ele entrar como um colaborador no Instituto de Pesquisa Social em Frankfurt. Uma nova característica do ensaio de Habermas (1954, p. 723) foi seu foco sobre a afluência industrial como uma forma de “compensação” para a alienação de si humana. Continua fazendo o ponto que “o consumo está sendo transformado em um substituto para o que os humanos perderam como resultado do progresso técnico”[2].
Student und Politik
Mas tais observações culturais não necessariamente levam na direção de projetos socialistas. Ademais, uma longa avaliação de atitudes políticas entre os estudantes universitários alemães que Habermas ajudou Adorno a montar em 1957 tem poucas prescrições reconhecidamente socialistas. Embora abundante em retidão [righteousness] moral e elogios pela reeducação americana de seus compatriotas, que Habermas sugere não ter ido longe o suficiente, Student und Politik apenas toca em economia tangencialmente, desabafando o desdém a respeito dos interesses endinheirados por ficar no caminho da igualdade política (Adorno e Habermas, 1961). Habermas castiga estudantes Alemães por não estarem suficientemente em consonância com esse problema e, em muitos casos, votando nos Democratas Cristãos de centro-direita. Apesar disso, não é claro que tipo de reforma econômica ele tinha em mente para remover um passado capitalista odiado. Habermas lamenta o papel mediador defeituoso, desempenhado por burocratas do estado em uma democracia Alemã, mas negligencia vir com outras formas organizacionais mais “democráticas” que possam mudar essa situação.
Mais importante é a ênfase colocada aqui sobre avaliar as respostas dos estudantes em uma via que pode mostrar quem é “democrático” ou “autoritário”. Apenas 171 entrevistados participaram da pesquisa originalmente feita para Student und Politik, uma figura que dois anos depois, após pesadas críticas, foi expandida para 550. Apesar do aparente predomínio daqueles que endossam instituições democráticas, de 52 entrevistados inicialmente classificados como tendo tendências democráticas, apenas 6, pelos padrões de demanda mais exigentes de Habermas, foram classificados como verdadeiramente democráticos. Quando estudantes foram reexaminados sob as bases de “potenciais democráticos e autoritários”, como visto por Habermas e seus co-investigadores, apenas 9 por cento foram pensados para exibir uma “disposição democrática” - como oposição aos 16 por cento que receberam autoritário. Também o entendimento ideologicamente colorido de termos chaves e a má vontade em permitir fatos empíricos para guiar a investigação levanta questionamentos sobre o valor da pesquisa. Na verdade, Horkheimer discutiu com Adorno sobre a publicação desse estudo sobre o égide do Instituto, uma diferença que cresceu ainda mais intensa quando, em 1958, Habermas esperava recolocar a filosofia com uma visão histórica, mirando reformar a consciência popular através de linhas socialistas. Habermas levantou a necessidade para uma “mudança revolucionária” na percepção da democracia do público, como um passo preliminar em direção à se mover além da fundamentação “burguesa” da República Federal Alemã[3].
Dogmatismus, Vernunft und Entscheidung
Mas essas mudanças desejadas se referem à consciência mais do que a revolução econômica, e, de acordo com o historiador intelectual Ernst Topitsch (2003, pp. 93-130), tem pouco a ver com provas empíricas. Na moda da Escola de Frankfurt, Habermas dispensou a acumulação de observações e dados de pesquisa como mero “positivismo”. Na década de 1960, o que moldou seu comentário crítico foi a evitação do empirismo, a identificação da esquerda com a pureza moral, e a demanda de contrição dos Alemães por seu passado fascista.
Em seu ensaio de 1963 “Dogmatismus, Vernunft und Entscheidung”, Habermas reside em custos inaceitáveis de viver e pensar com o “método científico”. Este destino nos cega para a “relação entre teoria e prática que compreende a tradição da grande filosofia e a uma boa, apropriada e verdadeira vida comunal para indivíduos e cidadãos” (Habermas 1963, p. 243). Ainda mais relevante, essa “cientização de nossa sociedade” impede nossa livridade, pois “a experiência da emancipação requer discernimento crítico em relações de poder cuja objetividade continua sendo aceita até que se possa ver através dessas relações”.
No lugar da investigação empírica, , Habermas clama por uma “teoria” predicada na “experiência” ou “prática”, uma forma de “ação comunicativa [kommunikatives Handeln]” que clarifica questões e traz o “entendimento [Verständigung]”[4]. Mas as possíveis consequências dessa virada não estão realmente clarificadas. Uma vez afastado dos métodos de investigação que ele rejeita, explica o filósofo da ciência Alemão Gerard Radnitzky (2004, pp. 45-46), Habermas é forçado a ancorar sua “teoria” em sua própria consciência privilegiada.
HABERMAS E O NOVO REVISIONISMO
Nos próximos trinta anos, ele procurou um ajuste entre a visão da razão moral ensinada por Immanuel Kant, como um compasso comportamental operando independentemente de circunstâncias empíricas, e a psicologia profunda. Habermas gostou de falar sobre regras morais formadas racionalmente, enquanto apontava severamente para as causas irracionais do comportamento social. O que era irracional é aparentemente qualquer coisa que não corresponde a seu sentido de reforma democrática.
Ao mesmo tempo, ele adornou sua concepção de “entendimento comunal” com o que Topitsch considera um elemento místico religioso. É um que Habermas pode ter tirado de seus ancestrais Pietistas Alemães, que se estabeleceram perto de sua terra natal em Gummersbach no noroeste da Alemanha. Embora Habermas se esforce para distanciar a si mesmo e sua comunidade hipotética de falantes racionais da metafísica Cristã, Topitsch corretamente nota que ele apresenta um drama social centrado em uma queda da graça e uma busca por redenção (Radnitzky 2004, pp. 93-130). Ele fala sobre como
positivismo, historicismo e pragmatismo, cada uma se solta sob o impacto da ciência sendo reduzida as forças produtivas de uma sociedade industrial. Uma razão particularizada é rebaixada à nível de consciência subjetiva, se como o poder para verificar hipóteses empiricamente ou como entendimento histórico, ou como uma restrição social pragmática. Uma razão desinfetada foi purificada da volição esclarecida e esvaziou-se de sua própria vida. E essa vida desespiritualizada, mas assombrada, torna-se arbitrária, uma vez que procura tomar decisões. (Habermas, 1969, p. 239)
Habermas oferece a si mesmo como o guia espiritual para aqueles trazidos a esta passagem, mas desde que ele estabeleça a natureza do discurso “democrático”, ele está também permitido violar sua primeira regra. O discurso pretende ser herrschaftsfrei, isto é, sem o controle de um participante por outro. Ainda sim, Habermas aparentemente reserva o direito de suprimir a dissidência quando lhe convier. Assim, em 1986, na “controvérsia de ‘historiadores’” Alemã, os historiadores Ernst Nolte, Michael Stürmer, Andreas Hillgruber e Rainer Zitelmann comprometeram-se a “contextualizar” o período Nazista de maneiras que descontentou Habermas. Esses estudiosos sustentaram que a opressão Nazista de Judeus e a invasão da União Soviética de Hitler tem de ser entendida contra o plano de fundo das reações Alemãs do entreguerras à violência Comunista. Europeus de classe média, e particularmente Alemães, se sentiram ameaçados pela revolução Comunista, que eles associaram com o assassinato em massa Soviético. Eles também avisaram o alto índice de desproporcionalidade de Judeus envolvidos no regime Comunista, incluindo a operação da polícia secreta Soviética. Todas essas associações os tornou maduros para uma ditadura que declarou guerra ao comunismo e ao judaísmo internacional (Nolte 1987b, 1987c e 1990, pp. 83-135).
Prescindindo do questionamento da exatidão histórica, que não parece entrar nos discursos de Habermas, podemos botar seus animados esforços para se afastar do novo “revisionismo”. Entre 1987 e 1990, em uma série de panfletos, ele explicou que esses “revisionistas” têm “perigosamente” igualado os crimes de Stalin com aqueles de Hitler. Eles haviam, assim, caído no que ele chamou de um “Aufrechnungsansatz”, desviando a atenção para os crimes comunistas, a fim de minimizar a iniqüidade alemã. Tais ideias foram contra a “reeducação” que os Alemães desfrutaram durante a Ocupação Aliada, mas que a catástrofe inevitável da Guerra Fria havia então interrompido. Embora Habermas (1987, pp. 243-45) não clame para uma total proibição a respeito de tais visões, ele insistiu que eles deveriam ser confinados a “revistas científicas especializadas” que não alcançem o público[5]. Topitsch afirma que sua primeira publicação, um estudo de Tucídides que incluía referências farpadas ao Terceiro Reich, saiu em um jornal misterioso que o governo totalitário da Alemanha não se preocupou em fechar (Radnitzky 2004, pp. 131-37).
Immanuel Geiss (1988, p. 62), um historiador muito à esquerda, reagiu às advertências de Habermas com expressões de irritação:
Para alguém que corre por aí dando palestras para o resto de nós sobre discursos, cultura política e esclarecimento, seria de se esperar que ele mostrasse pelo menos um respeito mínimo pelas condições sem as quais nem a democracia nem a ciência podem sobreviver. Raramente um filósofo se contradisse tão completamente como Habermas durante essa “controvérsia dos historiadores”.
Embora Geiss mereça elogios por sua valorosa defesa da livridade intelectual, Habermas não estava se comportando de forma inconsistente quando excluiu o debate indesejado. Ele nunca reivindicou que ele queria exatamente aquela livridade liberal abraçada por Geis, nem se dedica a esse processo de verificação aplicada nas ciências naturais e físicas. O método de Habermas é estar de acordo com a legitimidade de atividades comunicativas que ele considera adequadamente “emancipadoras” e que são propícias ao arrependimento pela história torturada da Alemanha.
Como líder de discussão, Habermas estava olhando para maneiras de resumir a reeducação Alemã associada com os anos pós-guerra. Ele não teve paciência para qualquer “contextualização” do Nazismo que não leva ao fim educacional desejado. Tal “contextualização falsa” não pode encorajar, do seu modo de pensar, uma ruptura definitiva da sociedade burguesa ou pré-burguesa que fez possível as atrocidades Nazistas. (Se Habermas quer ou não que pensemos pode ser causalmente demonstrado é, para ser franco, fora do ponto). Desse modo, em uma reflexão a respeito da Historikerstreit em 1990, Habermas ataca aqueles “neo-historicistas” que reconceituaram o Holocausto como sendo relutante “para cooperar na superação da paralisia da cultura política”. Seu defeito conceitual foi exibir “uma confiança primitiva em termos da história e tradição”. Mas, por causa do Holocausto, “uma vida consciente não é mais possível sem desconfiança em relação a continuidades que se afirmam sem serem questionadas e que recebem sua validade por serem tomadas como certo” (Habermas 1996, p. 149). O que se destaca aqui é agora um debate sobre a sobreposição de sistemas totalitários sendo transformados em uma desculpa para condenar estudiosos por não “superar o passado Alemão”. Ernst Nolte respondeu que uma refutação deve demonstrar que sua erudição está errada. Não deve agredir seu caráter simplesmente porque ele falhou em endossar o projeto político de outra pessoa[6].
WISSENSCHAFTEN E REVISIONISMO
Um ponto final refere-se ao uso do termo “revisionista” por Habermas. Sua crítica afirmou que todas as buscas estruturadas de conhecimento, que o estilo Alemão “Wissenschaften”, requer uma re-examinação de crenças que podem se revelar falsas ou apenas parcialmente válidas. É duvidoso que alguém possa ser um verdadeiro estudioso pelos padrões recebidos sem estar aberto e até acolher a possibilidade de “revisão”. Por que, então, Habermas trata esse conceito quando aplicado à história moderna Europeia como um ato de irresponsabilidade moral? Existem duas respostas.
A abordagem dialética de Habermas
Primeiro, Habermas explicitamente rejeita a “Wissenschaft” a menos que ela incorpore seus interesses, que são desmascarar manipulações burguesas da “opinião pública” e erradicar atitudes nacionalistas e elitistas. A partir do início da década de 1950, ele foi a guerra contra a metodologia empírica ou qualquer meio tradicional de filtrar e verificar dados que não satisfazem seu critério político. O que ele queria ver alcançado era o ensino da história com um “propósito prático” e uma discussão centrada no consenso entre democratas bem-intencionados. Em resumo, não há razão para atribuir a ele inconsistência metodológica ou moral meramente por causa de sua repugnância pela revisão histórica.
Contra o plano de fundo desse irracionalismo Pós-Marxista, pode ser instrutivo olhar os americanos com ideias semelhantes dando as boas-vindas a Habermas no “projeto de construir uma comunidade através da razão intersubjetiva”. Desse modo, o professor de Berkeley, David Hollinger aplaude o trabalho de Habermas na Alemanha, que paralelo aquele de Richard Rorty e Martin Jay nos EUA, se movendo além da divisão étnica universalizando
“nosso” ethos igualitário democrático através da crítica imanente e expansão da cultura dos “direitos humanos” tão distante quanto as circunstâncias permitirem se espalhar. (Hollinger 1995, p. 115)
A iminência cinzenta desta mistura do multiculturalismo e direitos humanos, Richard Rorty encontra muito em Habermas para aplaudir, mas teme que seus admiradores comuns possam confundir posições distintas. Habermas vai longe demais ao insistir que é
essencial à uma sociedade democrática que sua auto-imagem incorpore o universalismo e alguma forma de racionalismo do Iluminismo. Ele pensa de sua descrição da “razão comunicativa” como uma via de atualização do racionalismo. (Rorty 1989, p. 17)
Diferente de Habermas, Rorty deseja permitir interesses “não-universalistas” e "poetizados" coexistirem com o universalismo racional, embora apenas como uma estratégia para lidar com a finitude de alguém.
No fim, entretanto, Rorty (1989, p. 68) não menos do que Habermas deseja empurrar a humanidade para
recolocar tanto as descrições filosóficas e religiosas de um fundamento supra-histórico ou uma convergência do fim-da-história com uma narrativa histórica sobre o surgimento de instituições liberais e costumes - as instituições e costumes foram designados para diminuir a crueldade, faz possível o governo pelo consentimento do governado, e permite tanto comunicação livre de dominação quanto possível acontecendo.
Tal movimento requer uma “mudança da epistemologia à política”, que o pragmatista Americano e socialista John Dewey defenderia, mas “do qual Habermas fica para trás”. Como um racionalista teimoso, Habermas não desistiria do “momento transcendental da validade universal” para notar o processo histórico através do qual “liberais” devem operar para fazer suas ideias prevalecerem (Rorty 1989, pp. 69, 82-84).
Habermas tem sorte em seus supostos críticos Americanos, que escondem alegremente seus defeitos ou então os compartilham a tal ponto que não se destacam mais. Nem uma forma universal de raciocínio nem liberalismo no sentido clássico informa a abordagem didática de Habermas a fatos avaliativos. Acreditando, como ele acredita, que as pessoas devem ser levadas a pensar politicamente como ele, e que os mestres da discussão tem de estabelecer limites ao “discurso livre de dominação” para que não se desvie em opiniões “não-universalistas”, Habermas tem problemas com pensamento independente, racionalidade não politicamente correta e governo limitado.
Se ou não esses os bens humanos mais elevados, pode-se esperar que Habermas, que afirma retoricamente acreditar neles, pague pelo menos mínima atenção para a prática do discurso sem censura; Mas, como Rorty, ele está sobrecarregado por uma finalidade indiscreta. A questão para uma comunidade igualitária, destituída de passados étnicos e nacionais, não inclina nenhum deles para a discussão aberta. A democracia guiada ou o centralismo democrático pode ser o mais próximo que eles podem entrar em uma troca de opiniões “livre-de-dominação”.
Revisionismo e Fascismo
Segundo, “revisão” é agora uma palavra-chave na esquerda Pós-Marxista para ser politicamente incorreta, que significa expressar ideias “fascistas”. Não se refere exclusivamente a aqueles que desafiam a descrição estabelecida do Holocausto, mas foi estendida a aqueles que estão transmitindo uma narrativa histórica que pode enfraquecer nossa resistência à ameaças “fascistas”. Desse modo, na França, “revisionista” é rotineiramente aplicado a aqueles que insistem em crimes Soviéticos, ou que questionam as acusações crescentes feitas contra o povo (tipicamente Católico) Francês comum como sendo ativo ou pelo menos aquiescentes colaboradores no regime de Vichy. Solzhenitsyn é classificado como um autor “revisionista” porque faz o experimento Soviético parecer mau, assim abalando o caso para um Nazismo singularmente má - e para uma Direita singularmente má, ou para o que é considerado “Direita” em um determinado momento.
O julgamento da esquerda Pós-Marxista não identifica aqueles que negam os crimes de Hitler, e isso certamente não é uma refutação factual. Ao invés disso, é uma avaliação política teológica, que significa que qualquer um considerado culpado será mantido fora da companhia educada e, em verdade, em um regime progressista adequadamente administrado, poderá acabar na prisão ou em reabilitação forçada. O entusiasmo ensurdecedor que Habermas e Adorno tiveram, nessa ocasião, mostra para comunistas como educadores antifascistas entregam completamente o jogo deles.
Negação do Holocausto
Finalmente, deve ser notado que uma acusação muitas vezes associada ao “revisionismo”, negando ou subestimando a singularidade nazista (Einzigartigkeit ou Einmaligkeit), é algo que dificilmente acontece (Radnitzky 2004, pp. 45, 46)[7]. Esse crime existe para a Esquerda Pós-Marxista como um objeto de retórica imprecatória e como um plano para a reeducação social. Todas as atrocidades são “únicas” no sentido de que elas ocorrem dentro de contexto individuais e apresentam malfeitores e vítimas específicas. Declarando que massacres particulares assemelham um com os outros ou que um assassinato em massa pode ter levado a outro é uma asserção que pode ser questionada ou afirmada, mas que não nega a particularidade de qualquer atrocidade específica.
Os “revisionistas” Alemães podem ter levado as conexões causais que eles capturaram muito longe, mas esse defeito metodológico não significa que esses “revisionistas” são “negadores-do-Holocausto” ou “banalizadores-do-Holocausto” na maneira no qual a Esquerda Pós-Marxista banalizou os massacres Comunistas. Essa Esquerda insuperavelmente anti-burguesa tem se tornado um ponto mobilizador na Europa para aqueles que encolhem os ombros aos custos humanos do Comunismo. E esses negadores são arrogantes o suficiente para acusar aqueles que observam essa ocultação de se recusarem a enfrentar o passado de direita. Por meio do cartão “antifascista”, Habermas e seus devotos conseguiram manipular o que na Europa hoje é a única conversação política e moral permitida.
KAILITZ A RESPEITO DA HISTORIKERSTREIT
Um livro que trata desse tema, mas não com o rigor crítico suficiente, é Die politische Deutungskultur im Spiegel des Historikerstreits pelo cientista político Alemão Steffen Kailitz. O livro de Kailitz (2001, pp. 32-70) traça em detalhe os eventos políticos que levaram a Historikerstreit, incluindo:
- a tentativa de Helmut Kohl, após sua ascensão à chancelaria em 1982, de promover uma visão mais positiva do passado alemão do que aquela permitida pela esquerda democrática;
- a visita em 1985 por Ronald Reagan. que foi divulgada como uma missão curadora, para o cemitério de Bitburg, um lugar que continha os remanescentes dos oficiais da SS;
- a fala subsequente pelo Presidente Alemão Weiszäcker insistindo na “culpa pessoal alemã” pelo Holocausto; e
- publicações da “direita democrática” representando a contextualização do passado Nazista.
Kailitz insiste que os dois lados beligerantes estavam mais próximos politicamente do que qualquer um dos lados da “extrema esquerda” ou da "extrema direita”. Eles também estavam igualmente comprometidos ao Westbindung, o que significa não apenas a aliança da Alemanha com a Europa Ocidental e os EUA, mas, até mesmo mais importante, uma crença nos “valores das Revoluções Francesa e Americana”. Se Kailitz está correto, ambos, os “democratas de direita” e os “democratas de esquerda” defendem com igual determinação uma ruptura das tradições políticas Alemãs que eles consideram quase uniformemente repreensíveis.
Kailitz expressa interesse com o que Habermas, Wolfgang Mommsen, Hans-Ulrich Wehler, e outros paradigmáticos democratas de esquerda que leram muito sobre os ataques de Nolte ao totalitarismo esquerdista e sobre sua comparação dos Nazistas aos crimes Soviéticos. O que eles não perceberam é o “abismo profundo” que separa Stürmer e Nolte dos pensadores da “direita radical”, com o qual “eles compartilham algumas, se quaisquer áreas significantes de acordo”. Assim, enquanto Nolte espera ver a Alemanha se tornar “uma ordinária democracia Ocidental”, sem o peso opressivo da culpa herdade, o historiador de extrema direita [far-right] Karlheinz Weissmann encoraja os Alemães a repensarem “a ideia de uma missão”. Weissmann sugere, de maneiras que supostamente apontam para as agressões alemãs de uma época anterior, que seu país ainda pode “ter tarefas a cumprir que não foram concedidas a outras nações” (Kailitz 2001, p. 299, citando Weissmann).[8]
O que Kailitz reconhece apropriadamente é que a tomada de lados na Historikerstreit foi sobre controlar a cultura política através da construção de um passado relevante. Nesse empreendimento, a Esquerda foi melhor organizada academicamente e jornalisticamente, e apelou efetivamente ao sentimento de culpa coletiva Alemã, que educadores Alemães têm incansavelmente instigado por décadas. O jovem cientista político também nota a relutância do establishment da Esquerda Alemã para discernir qualquer mal ofuscante em sociedades Comunistas, particularmente a Rússia Stalinista e a República Democrática Alemã, a menos que seja empurrado para o muro. As declarações pertinentes atribuídas a Habermas, que atraca Alemães que percebem a tirania Soviética e da Alemanha Oriental, fala volumes sobre declarados “anti-antitotalitarios”.
Uma peculiaridade esquerdista alemã que Kailitz também revela, talvez mais do que pretendia, é aproveitar o que acentua a culpa alemã pelas guerras europeias no passado pré-hitleriano (daí a ávida aceitação entre os intelectuais alemães da tese de Fischer, que argumenta para a única culpabilidade da Alemanha pela Primeira Guerra Mundial). Tal demonização tem sido usada para dramatizar a necessidade para um estado Comunista da Alemanha Oriental e para um Império Soviético no Oriente.
Apesar de seu esforçado estudo para aparecer equidistante entre as escolas de pensamento em guerra, Kailitz (2001, pp. 308, 19) nos faz concluir que o desfoque da “borda entre a investigação intelectual e o terreno político” é o defeito de um lado mais do que o outro. Sua pose mediana é parte de um jogo que deve ser jogado pelo Doktoranden buscando acabar sua graduação nas universidades Alemãs enquanto escreve a respeito de assuntos proibidos. Não surpresamente, aprendemos que esse volume é uma dissertação revista e ajustada que foi originalmente apresentada [em Chemnitz] em 1999” (Kailitz 2001, página de agradecimento).
Permitindo-me o prazer de ser um leitor não convidado de sua tese, pode estar permitido a levantar algumas reservas sobre suas premissas. A noção de Westbindung, que Kailitz aceita como uma pedra de toque do Bom, pode ser mais retórica do que instrutiva. A Esquerda acadêmica Alemã, que reivindica a honra dessa conexão do Oeste, geralmente defendem os comunistas ou foram neutros durante a Guerra Fria. Hoje em dia se opõe, certamente ou incorretamente, mas com certeza esmagadoramente, aos esforços de guerra americanos e britânicos no Iraque. A partir da década de 50, o Westbindung importava mais para a Centro-Direita Alemã do que para Habermas e sua multidão. A posição pró-Oeste que a Centro-Direita abraçou nas décadas de 50, de 60 e 70 normalmente envolviam uma devoção à civilização Cristã e a alguma forma de liberalismo constitucional do século 19. Ademais, a aliança Ocidental até recentemente foi fundo a respeito das cruzadas contra o totalitarismo Comunista, uma missão que os esquerdistas dos quais Kailitz (2001, pp. 156-76) cita não queriam participar. [9]
Além disso, contrário a Kailitz, pode-se se perguntar porque os liberais constitucionais Alemães devem ter qualquer uso para a Revolução Francesa, que desencadeou assassinato e desordem pela Europa. Em décadas recentes, até mesmo os historiadores Franceses começaram a repensar esse experimento sangrento na governança global, que começou ameaçadoramente com o assassinato de mais de 100,000 de sujetos Franceses (maioria mulheres e crianças) na Bretanha e na Vendéia.
Kailitz também criou a impressão que Nolte, Stürmer, e os outros historiadores “democráticos de direita” todos concordam com Fischer, Wehler e Winkler a respeito da validade da tese de Fischer. Ele não cita evidência, entretanto, que eles aceitam essa tese sobre a continuidade dos objetivos da guerra Alemã e a sobreposição da ideologia racista Alemã nas duas guerras.[10]
Finalmente, é duvidoso que a simetria moral entre extremismo de esquerda e direita que Kailitz deseja que encontremos realmente exista. Os “extremistas de direita” ridicularizados, Rolf Kosiek e Karlheinz Weissmann, são liberais nacionais alemães tradicionais que estão protestando contra as ameaças em sua sociedade às livridades constitucionalmente garantidas.Ambos os críticos tem avisado contra os assaltos a respeito da pesquisa acadêmica vindo da Esquerda Alemã, e particularmente de seus proponentes da violência e supressão política contra dissidentes. As referências para uma “tarefa Alemã” em Weissmann são tão notavelmente vagos que é difícil justificar a construção hostil e talvez francamente maliciosa de Kailitz. Falar de tarefas nacionais pode aludir a uma ampla gama de projetos que não precisam envolver expansão geopolítica.
O que é mais relevante é solucionar por que os alemães têm menos direito a uma “tarefa nacional”, além da automortificação obrigatória, do que outros países, incluindo aqueles com maior probabilidade de serem agressivos. Por que os americanos, por exemplo, têm o direito imprescritível de reeducar outros países ou de exportar à força a “democracia global”? E por que os franceses não podem se vangloriar de sua missão revolucionária, dado o fato embaraçoso de terem causado milhões de mortes na Europa durante suas atividades missionárias entre 1792 e 1815?
Deixe-me perguntar também por que os “democratas de esquerda”, nos olhos de Kailitz, são não-extremistas, apesar de seu óbvio desprezo e até mesmo defesa da missão Comunista, que provocou ainda mais assassinatos políticos do que os perpetrados pelo governo nazista. Kailitz afirma que esses democratas eram críticos dos comunistas, mas não fornece uma centelha de prova para sua afirmação. “Democrático” tem para ele a mesma mágica semântica como “Cristão” pode ter para camponeses Franceses na Idade Média. Não há razão em sua mente para desafiar as credenciais democráticas ou liberais clássicas daqueles que carregam seu termo de honra, especialmente depois que ele o conferiu.
De fato, pode ser absolutamente impertinente sugerir que Weissmann acredita no governo constitucional liberal muito mais do que Habermas. Tanto quanto eu posso dizer, os “democratas de esquerda”, com poucas exceções notáveis, não hesitam na suspensão da livridade intelectual, na medida em que consideram o discurso intensamente policiado necessário para combater “fascistas” e “revisionistas do Holocausto” (Gottfried 2002, pp. 47-49, 88-94). Mas como Kailitz tem a sorte de não estar fazendo meus exames orais, ele não terá que responder às minhas reservas presunçosamente insensíveis.
Paul Gottfried é Professor Raffensperger de Humanidades no Colégio Elizabethtown. Seu recente livro, The Strange Death of Marxism (University of Missouri Press) foi lançado em 2005 (gottfrpe@etown.edu).
Notas
[1] A respeito da grande tendência de Habermas a atribuir culpa coletiva às pessoas Alemãs pelo seu passado autoritário do que era evidente na antiga geração dos teóricos críticos, veja Wiggerhaus (1987, pp. 135-38). Jäger (2003) afirma que, pelo tempo de sua morte em 1969, Adorno tem carregado sua “negatividade anticapitalista” tão distante quanto poderia. Outros preferiram, então, adaptar seu método a novos objetos de ataque. No caso de Habermas, a repugnância de Adorno pelas nações como “anacronismos resistentes à Razão” tomaria a forma de auto-rejeição Alemã. A associação de Habermas com a Hitlerjugend, uma experiência que ele compartilhou com dois outros estudiosos históricos francamente teutonofóbicos, Fritz Fischer e Walter Jens, pode ter contribuído para essa propensidade.
[2] Veja também Wiggershaus (2001, pp. 601–03).
[3] Esse argumento pervade Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit: Untersuchung zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft (1962), um trabalho originalmente submetido como Habilitationsschrift na Universidade de Frankfurt.
[4] Seu apelo para um método comunicativo “não-científico” é totalmente revelado primeiro em Habermas (1964, pp. 336-59).
[5] Por uma crítica menos vitrólica à contextualização de Nolte, veja Gottfried (1993, pp. 88-93).
[6] Para sua declaração conclusiva a respeito de Habermas e outros críticos hostis, veja Nolte (1987a). Como Geiss e outros historiadores que criticaram as contribuições de Habermas ao Historikerstreit, Nolte não compreende quão lamentavelmente pouco importa para Habermas a tarefa de verificação. Impulsionando as preocupações políticas, que foram reformuladas como valores morais auto-evidentes, tomaram o lugar do wissenchaftliche methode. Veja Gottfried (2002, pp. 78-100) e Kailitz (2001).
[7] Esse ponto crítico é central para o trabalho de Kosiek Historikerstreit und Geschichtsrevision (1989), que explora a guerra contra o “revisionismo histórico” como controle do pensamento. Nessa polêmica troca, os “antifascistas” extraíram comparações febris entre estudantes politicamente incorretos e o crime da “negação do Holocausto”. Uma vez que um lado apela a ideais científicos-históricos e os outros aos sentimentos, particularmente a culpa histórica e o direito de preferência das vítimas designadas, não há maneira que os oponentes aqui possam se comunicar significativamente. Aqueles que invocam a “ciência histórica” nem sempre podem oferecer provas herméticas, mas aqueles que argumentam contra elas estão sufocando questões que são consideradas ideologicamente inaceitáveis. Veja uma discussão desse problema da não-comunicação em Gottfried (1999, pp. 1-19, 144).
[8] A resposta de Weissmann ao debate não mostra a insinuação sugerida do extremismo anti-constitucional. Veja Weissmann (1996). O livro de Weissmann (2001) é um compêndio de história da Alemanha escrito de uma perspectiva liberal de esquerda do século XIX. A respeito pp. 188-209, ele argumenta pelo direito dos Alemães de de outras nações Europeias de preservar seu caráter nacional ameaçado pela Autocracia e a reeducação multicultural. Não há nada distintivamente de direita sobre sua pequena história, exceto, sobretudo, pela crítica implícita dos multiculturalistas e Teutanofóbicos profissionais.
[9] Um trabalho que fornece insights consideráveis na mentalidade Democrática Cristã Pós-Guerra, como refletida em seu primeiro líder nacional, é Bösch (2001).
[10]Para a visão pré-Fischeriana de Nolte sobre a eclosão da Primeira Guerra Mundial como resultado de rivalidades nacionais e colapso diplomático, veja Nolte (1998, pp. 535-37, 732).
[11] A respeito dos custos humanos de materiais do experimento revolucionário Francês para Franceses [Frenchmen] veja Secher (2003) e Chaunu (1998).
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